پیشگفتار: در شماره سوم همین مجله مقاله‌ای با عنوان «قرائت فراموش شده» به قلم آقای دکتر محسن کدیور منتشر شد. نویسنده در این مقاله که غرض آن را «بازخوانی نظریه علمای ابرار»[۱]، خوانده، بر آن شده که «غبار فراموشی هزارساله» را از چهره «تلقی اولیه اسلام شیعی از اصل امامت» بزداید. این هدف به خودی خود و صرف نظر از روشهای تحقق آن امری ستوده و شایان تقدیر است. چیزی که هست، نویسنده در این مقاله برای اثبات مدعای خویش از مقام پژوهشگری واقع بین تجافی و به اصناف دلایل مغالطی تمسک نموده است که در این نوشته به پارهای از آنها می‌پردازیم. راقم این سطور نیز از دوست دیرینه‌اش، آقای دکتر کدیور، و همین طور از هر صاحب‌نظر مشفقی انتظار دارد که در جهت تحریر حقیقت خطاهای صاحب این قلم را چونان هدیتی گرانبها به ا و و همفکرانش عرضه کنند.
طرح مسأله و بیان مدعا: این مقاله نقدی است بر مقاله «قرائت فراموش شده». نویسنده در آن مقاله ادعا کرده است که شیعیان در قرون سوم تا پنجم امامان را واجد اوصافی چون عصمت، علم لدنی و نصب و نص الهی نمی‌دانستند. این اوصاف را اهل غلو به امامان نسبت داده‌اند و به رغم مخالفت امامان و عالمان شیعی و خصوصاٌ مشایخ قم این اندیشه به تدریج جای خود را باز کرد و از قرن پنجم به بعد با اندکی تعدیل کلامی به اندیشه رسمی تشیع بدل شد.
او در اثبات مدعایش به فقراتی از آثار علامه مامقانی، علامه وحید بهبهانی و شهید ثانی، که خود از معتقدان به نظریه امامان معصوم‌اند، تمسک جسته، آنها را به عنوان شواهد و مدارک خود عرضه کرده و از آنها مراد و مدعای خویش را بیرون کشیده است. او در نهایت ابن غضائری، ابن جنید و مشایخ قم را به عنوان شاخصترین معتقدان به نظریه علمای ابرار یا امامان غیر معصوم معرفی کرده است.
راقم این سطور که هم به صدق نظریه امامان معصوم اعتقاد دارد و هم معتقد است که عالمان شیعی در دوره مورد نیز به این نظریه اعتقاد داشته‌اند و بنابراین، مدعای مزبور را به دلایل مختلف درست نمی‌داند، در این نقد صرفاٌ بر آن است که نشان دهد دلایل مطرح شده برای اثبات آن مدعا اعتبار منطقی ندارند و نویسنده دچار سوء فهم و مغالطه شده است و همین مدعای این مقاله است. بنابراین، در این نوشته نه در پی اثبات تاریخی اعتقاد عمومی شیعیان در دوره مورد نظر به عصمت و علم لدنی و نصب الهی امامان معصوم هستیم و نه در پی اثبات کلامی صدق این اعتقاد.
روش: برای اثبات مدعای خویش، یعنی اعتبار نداشتن استدلال‌ها و استنتاجهای نویسنده در آن مقاله، مدعای مقاله مزبور و دلایل اثبات آن را جزء به جزء مورد بررسی قرار می‌دهیم و بر اساس ضوابط منطقی نسبت ادله و مدعای آن را بررسی می‌کنیم و به محک نقد می‌زنیم.
بررسی و نقد تفصیلی: نویسنده در آن مقاله به طرح دو نظریه درباره امامان شیعه می‌پردازد و یکی از آنها را به شیعیان قرون سوم تا پنجم نسبت می‌دهد و دیگری را به اهل غلو و تفویض در آن دوران و به عموم شیعیان از قرن پنجم به بعد. آن دو نظریه و دلایل اسناد یکی از آنها به شیعیان قرون سوم تا پنجم به شرح زیر است.
تبیین نظریه‌های «علمای ابرار»[۲] و «امامان معصوم(ع)»: این دو نظریه در مواردی چون اعتقاد به خدا و نبوت پیامبر خاتم(ص) و افضلیت امامان شیعه(ع) و وجوب پیروی از آنها مشترکند. به همین دلیل هیچ یک از این امور را نمی‌توان از ویژگی‌ها و مختصات این دو نظریه دانست. به تصریح نویسنده اختلاف‌‌های اصلی این دو نظریه در سه چیز است: نصب الهی، علم لدنی یا غیر کسبی و عصمت.
بنابراین، اصحاب نظریه امامان غیر معصوم که دعوی نوعی تشیع دارند، معتقدند که امامان: اولاٌ، منصوب از جانب خداوند نیستند؛ ثانیاٌ، فاقد علم غیراکتسابی یا علم لدنی‌اند و ثالثاٌ، معصوم نیستند و «عصمت در میان آدمیان منحصر به شخص پیامبر(ص) است».
در برابر این تلقی، اصحاب نظریه امامان معصوم(ع) معتقدند که امامان دوازده‌گانه(ع): اولاٌ، «از جانب خداوند به امامت منصوب شده‌اند، و پیامبر این نصب الهی را در قالب نص به مسلمانان معرفی کرده است»؛ ثانیاٌ، دارای علم لدنی‌اند، و ثالثاٌ، «از معصیت مطلقاٌ (کبیره و صغیره، عمدی و سهوی) و از خطا معصومند».
مدعای کدیور: بر حسب ادعای کدیور اکثر شیعیان تا قرن پنجم معتقد بوده‌اند که امامان اهل بیت(ع) اولاٌ منصوب از طرف خدای تعالی نیستند، ثانیاٌ علوم آنها مانند دیگران اکتسابی است و علم غیر اکتسابی و لدنی ندارند و ثالثاٌ گرچه پرهیزکارند، همانند دیگر آدمیان خطاپذیرند.
این مدعا روشن است. اکنون نوبت آن است که دلایل او را بر اثبات این مدعا ببینیم و به ارزیابی آنها بپردازیم.
شواهد مؤید: نویسنده برای اثبات مدعای خویش به اظهارات سه تن از علمای شیعه تمسک می‌جوید و می‌کوشد که از مطاوی آنها نکاتی در تأیید نظریه خویش بیرون کشد.
شاهد اول: نخستین شاهد از تنقیح المقال مامقانی است، آنجا که می‌گوید: «اکثر آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه علیهم‌السلام شمرده میشود، در عهد سابق قائل شدن به آن غلو محسوب می‌شد.». (تنقیح المقال، ص ۲۱۱-۲۱۲)
او از این عبارت که مامقانی در یک زمینه کاملاٌ متفاوتی و با انگیزه دیگری اظهار کرده، نتایجی گرفته است که پارهای از آنها مورد بحث ما نیست. نتایج مربوط او عبارتند از:
اول: «مراد از غلو دقیقاً نسبت‌های فرابشری به امامان است که البته خلقت و تدبیر و تصرف استقلالی در تکوین و تشریع را شامل نمی‌شود و صرفاً فضائل خارق عادت و تفویض‌هایی که همگی به اذن خداوند است را دربر می‌گیرد. (یعنی آنچه را غلو و تفویض غیر افراطی نامیدیم.) واضح است که معتقدان به غلو و تفویض افراطی از سوی قاطبه مسلمانان، خارج از اسلام محسوب می شدند».[۳]
دوم: «اختلاف نظر بنیادی و عمیق درباره صفات امامان در پنج قرن نخستین به شدت در میان اصحاب و علما مطرح بوده است، تا آنجا که برخی از اصحاب برخی دیگر را متهم به غلو و تفویض می‌کردند. به عبارت دیگر متهمان، از معتقدان به فضائل فرابشری ائمه، و متهم‌کنندگان، از منکران چنین شئونی بوده‌اند».[۴]
سوم: «همانگونه که عبارت «آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه(ع) شمرده می شود» نشان از غلبه این تفکر بر اندیشه شیعی در هزاره اخیر دارد، عبارت متقابل آن «در عهد سابق قائل شدن به این گونه امور غلو محسوب می شد» نیز نشان از نمایندگی تفکر منکر فضائل فرابشری ائمه و غلبه رویکرد بشری به صفات ائمه در قرون نخستین دارد. تا دو قرن پس از شروع غیبت ائمه اندیشه مسلط و غالب شیعی، رویکرد بشری به امامت بوده تا آنجا که اندیشه شیعه با این رویکرد معرفی می‌شده است».[۵]
تحلیل و نقد: از آنجا که نویسنده اثبات نظریه «امامت غیر معصوم» را با اختلاف و نزاع تاریخی علمای شیعه درخصوص »غلو» و «تقصیر» در حق پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) گره زده و اصحاب مکتب حدیثی قم و نیز ابن غضائری را که اعتقاد و تفوّه به پارهای از فضائل پیامبر(ص) و ائمه(ع) را مصداق غلو دانسته‌اند، معتقد به نظریه امامان غیر معصوم دانسته، و در شاهد دوم و نیز در مرحله سوم مباحث خویش، یعنی «آشنایی با علمای معتقد به نظریه علمای ابرار»، بر همین امر تکیه کرده است، لازم است اختلاف قدما بر سر غلو و تقصیر را اندکی توضیح دهیم و سپس نتایج مذکور را به محک نقد بزنیم.
اختلاف قدما در غلو و تقصیر: این امر بدیهی است که اگر کسی پیامبر یا امام را داراى حدّ خاصى از صفات و فضایل بداند، اعتقاد به مراتب بالاتر و پایین‌تر از آن حدّ را جایز نمی‌داند و قول به مراتب بالاتر را غلو و قول به مراتب پایین‌تر و انکار مرتبه واقعی را تقصیر و کوتاهی در شناخت ائمه(ع) می‌داند. این امر در آن زمان جریان داشته و همواره نیز چنین است. اختلاف اصلی بین قمی‌ها و بغدادیها در قرون سوم و چهارم نیز در همین مسأله بود. قمى‌ها منکر پارهای از مراتب فضل و کمال پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع)، بودند و قائل به آنها را غالى می‌دانستند و روایات او را تضعیف می‌کردند. در مقابل، بغدادى‌ها به انکار موضع قمى‌ها می‌پرداختند و آنها را مقصّر می‌خواندند. یکى از موارد اصلی اختلاف آنها، مسأله سهوالنبى(ص) بود که قمى ها آن را جایز می‌دانستند و بغدادى‌ها آن را انکار می‌کردند.[۶]
حتی در میان کسانی که به تصریح نویسنده معتقد به نظریه امامان معصوم(ع) هستند، در خصوص اوصاف پیامبر و ائمه اختلاف نظر وجود دارد. فی‌المثل شیخ مفید[۷] و سید مرتضی[۸] معتقدند که پیامبر و ائمه گرچه عالم به علم لدنی‌اند، جز در مواردی که خدا بخواهد، به امور و حوادث جزئی علم ندارند. دربرابر، پارهای دیگر از متکلمان و دانشمندان شیعه به استناد روایات صحیح و معتبری که در دست دارند، معتقدند که پیامبر و ائمه معصوم به ماکان و ما یکون و ماهو کائن علم فعلی دارند، گر چه این علم ذاتی آنها نیست و رشحه‌ای از علم غیب الهی است. اکثر دانشمندان متأخر شیعه، همچون علامه طباطبائی و علامه مظفر، به این نظر قائلند. شایان توجه است که طرفین دعوی هردو به روایات ائمه اطهار، استشهاد می‌کنند. در کتب حدیث ما روایاتی هست که مشعر بر علم شائی ائمه(ع) است و روایاتی هم وارد شده که بر علم فعلی آنها اشعار دارد.[۹]
در همین زمان ما کسانی بوده‌اند که به نظریه ائمه معصوم(ع) اعتقاد داشته‌اند، و در عین حال اعتقاد به علم فعلی آنها را مصداق غلو دانسته‌اند. از باب نمونه، مرحوم صالحی نجف‌آبادی، نویسنده شهید جاوید، به تصریح خودش «پیغمبر و امام غیر از علم به احکام، رشته‌های زیادی از علم غیب را از راه موهبت الهی دارا هستند و این علم موهبتی به قدری دامنه دار است که تصور کنه آن برای افراد عادی، غیر ممکن است و علوم ما نسبت به علوم موهبتی پیغمبر و امام مثل قطره است نسبت به دریا؛ ولی این علم غیب معصوم با همه وسعتی که دارد، محدود به حد معینی است که بیش از آن حد را نمی‌دانند».[۱۰] در این حکم مرحوم صالحی با عموم دانشمندان شیعه موافق است، چیزی که هست کسانی همچون علامه طباطبائی و علامه رفیعی قزوینی و دیگران معتقدند که پیامبر و ائمه به حوادثی همچون زمان مرگ یا شهادت خویش علم داشتند و مرحوم صالحی آن را جزو مواردی می‌داند که پیامبر و ائمه به آنها علم ندارند و علم به آنها اختصاص به خداوند دارد.[۱۱] از نظر مرحوم صالحی کسانی چون استادش علامه طباطبائی که در عین آن که علم پیامبر و امام را محدود می‌دانند و معتقدند که خداوند علومی خاص خود دارد که آنها را در اختیار هیچ ملک مقرب یا نبی مرسلی نگذاشته است، اما چون حوزه علم آنها را فراختر از محدوده مزبور می‌دانند، و مثلاٌ علم به زمان و مکان مرگ خویش و یا افراد دیگر را داخل در حوزه علوم ائمه(ع) می‌دانند، به ورطه غلو افتاده‌اند، و از آن طرف آنها نیز کسانی چون صالحی را مقصر نسبت به شناخت مرتبه و شأن پیامبر و امامان معصوم(ع) می‌دانند.[۱۲]
عین همین امر در قرون دوم تا پنجم نیز که مورد نظر نویسنده است، جریان داشته است. پارهای از راویان چون معتقد به مراتبی از فضائل ائمه(ع) بوده‌اند، از سوی کسانی که حد و مرتبه ائمه را پایین‌تر از آن حد دانسته اند، متهم به غلو شده‌اند.
در چنین زمینه‌ای است که مرحوم مامقانی می‌فرماید: «بر کسی که در احوال قدما خصوصاٌ قمی‌ها تتبع کند مخفی نیست که آنها با کوچکترین بهانه، راوی را متهم می‌کردند و به محض دیدن روایتی دال بر انحراف در فروع اصول دین در کتابش، او را منحرف می شمردند. بنابراین، مجتهد علم رجال باید در تحقیق راجع به این امر تلاش کند و اگر با شهادت کارشناسانی مانند نجاشی، شیخ طوسی و علامه وثاقت راوی و شیعه بودنش بر او ثابت شد، تهمت‌های وارده مربوط به فروع اصول مذهب و دین را نپذیرد».[۱۳] مرحوم مامقانی در اینجا احمد بن محمد نوح سیرافی را مثال می‌زند که گروهی از عالمان معتمد، از قبیل شیخ طوسی و ابن‌شهرآشوب و علامه حلی او را موثق دانسته‌اند و در عین حال، اشخاصی ناموثق هم اتهاماتی بر او وارده کردهاند. مامقانی در ادامه توضیح می‌دهد که در تعدیل یک راوی، کمتر امکان خطا هست تا در جرح او و سپس می‌نویسد: «کسی که در سخنان اندیشمندان رجالی نظر و در سیره آنها دقت کند، درمی‌یابد که آنان کسی را موثق نمی‌شمارند مگر آنکه در بالاترین درجه عدالت باشد، اما در جرح، کوچکترین جرحی از سوی کسی را لحاظ می‌کنند، در حالی که موجبات اشتباه در جرح، بسیار است؛ زیرا بسیاری از آنچه امروزه درباره پیامبر و امامان معتقدیم، در گذشته معتقد بدان به ارتفاع و غلو متهم می‌شد».[۱۴] و در جای دیگری به مناسبت رفع اتهام غلو از محمد بن سنان می‌گوید: «ما بارها گفته ایم اعتمادی به اتهام غلو به افراد نیست، زیرا آنچه امروز نزد شیعه در مورد مراتب و مقامات امامان(ع) ضروری مذهب است، در گذشته غلو شمرده می‌شد، تا آنجا که مثل مرحوم صدوق قول به انکار سهو پیامبر و امامان را غلو می‌دانسته، در حالی که امروز این نظریه جزو ضروریات مذهب است».[۱۵]
این نکته هم شایان توجه است که در هیچ زمانی هیچ فهرست معینی از ضروریات مذهب مقبول عام نیفتاده است. حتی امروز هم علمای ما در خصوص ضرویات مذهب اتفاق ندارند و اصلاٌ تعریف واحدی از ضروری مذهب ندارند. بنابراین، نه فقط ممکن است که چیزی امروز در نظر دانشمندی شیعه ضروری مذهب تلقی شود که دیروز دانشمندی دیگر آن را ضروری نمی‌دانسته است، بلکه در همین عصر، و در هر عصری، پارهای از دانشمندان چیزهایی را و از جمله اموری مربوط به اوصاف پیامبران یا امامان را ضروری مذهب می‌دانند و عده‌ای دیگر آن چیزها را ضروری نمی‌دانند و حتی ممکن است که اساساٌ منکر آن ادعاها هم باشند. این امر کجا اثبات می‌کند که یک دسته از آنها امامان را مانند خود انسانهایی معمولی و خطاپذیر و فاقد علم لدنی و غیر منصوب از طرف خدای تعالی می‌دانند؟
حال، در پرتو این روشنایی به بررسی شاهد مذکور و میزان دلالت آن بر مقصود نویسنده و اعتبار استنتاجهای او می‌پردازیم.
اول: نتیجه اول و دوم ایشان کاملاٌ مقبول است و غیر از مرحوم مامقانی بسیاری دیگر از علمای رجال به آن تصریح کردهاند. ما گامی از این هم فراتر می‌نهیم و می‌گوییم این اختلاف، گرچه به صورت کم رنگ‌تری، در این هزار سال هم جریان داشته و اصحاب نظریه امامان معصوم(ع) در خصوص مراتب فضل و کمالات ائمه(ع) اختلاف نظر داشته‌اند و طبعاٌ هر کس که حد معینی از فضل و کمال برای ائمه(ع) قائل است، قائلان به مراتب بالاتر را دچار غلو و افراط می‌داند، گر چه این غلو با غلو در ذات که قائل به آن کافر شمرده میشود تفاوت اساسی دارد. این امر اختصاص به شیعیان هم ندارد و پیروان سایر مذاهب و ادیان هم همین وضعیت را دارند.
دوم: اما نتیجه سوم به نحو معتبری استنتاج نشده و نویسنده مرتکب دو نوع مغالطه به شرح زیر شده است:
الف) از این که اکثر آنچه را که امروز ضروری مذهب می‌دانیم، عده‌ای در آن زمان آن را غلو می‌دانستند؛ به هیچ وجه نتیجه نمی‌شود که آن عده اکثریت داشته‌اند. نویسنده تصریح کرده است که آن عده «قمی‌ها» بوده‌اند. به فرض این که همه «قمی‌ها» قول به آن دسته از فضائل مورد اختلاف را غلو می‌پنداشته‌اند، به چه دلیل قمی‌ها اکثریت شیعیان جهان اسلام را حائز بوده‌اند؟ آیا مکتبهای مدینه و سامرا و کوفه و بغداد و جاهای دیگر در برابر مکتب قم در اقلیت بوده‌اند؟ بنابراین، برخلاف پندار نویسنده عبارت «در عهد سابق قائل شدن به آن غلو محسوب می‌شد» نشان از غلبه آن تفکر ندارد. این عبارت فقط این معنا را دارد که منکران آن فضائل در آن زمان قول به آنها را مصداق غلو می‌دانسته‌اند. حال، آن افراد منکر فضائل مزبور اکثریت جامعه شیعیان را تشکیل داده‌اند یا اقلیت را؟ از این عبارت هیچ پاسخی نمی‌توان یافت و برای دست یابی به پاسخ آن باید به منابع و اسناد تاریخی مراجعه کرد.
ب) در بند پیش دریافتیم که نویسنده به مغالطه «تعمیم ناروا» دست برده است، ولی مغالطه او محدود به همین نیست. خطای اصلی او در این است که این مطلب را شاهد مدعای خود پنداشته است. مدعای او این بود که اکثر شیعیان تا قرن پنجم معتقد بودند که امامان شیعه منصوب و منصوص نیستند و علم لدنی ندارند و خطاپذیرند. از کجای این عبارت برمی‌آید که ویژگی‌های نصب الهی، علم لدنی و عصمت جزو موارد اختلاف بوده است؟ مگر خود نویسنده تصریح نکرده است یکی از کسانی که انکار سهو نبی و امام را مصداق غلو و ارتفاع دانسته‌اند، شیخ صدوق است؟ و مگر شیخ مفید در طرف مقابل نگفت جواز سهو نبی و امام مصداق تقصیر و کوتاهی در حق پیامبر و امام است؟ و مگر هر دوی اینها به تصریح خود، و حتی به تصدیق نویسنده، معتقد به نصب و نص و علم لدنی و عصمت ائمه(ع) نبودند؟ پس، چه غلبه با امثال شیخ صدوق باشد و چه با امثال شیخ مفید، که هر دو دسته قائل به نظریه امامان معصوم(ع) اند، چه ربطی به تأیید نظریه امامان غیر معصوم دارد؟ حق آن است که نزاع قمی‌ها و بغدادیها، حتی اگر موجب گل‌آلود شدن آبی هم بشود، ماهی مراد را به تور نویسنده نخواهد افکند. نویسنده در اینجا مرتکب مغالطه «عامل نامربوط»[۱۶] شده و اثبات نزاع بر سر سهو نبی و امثال آن را، اثبات نزاع بر سر نصب الهی و علم لدنی و عصمت، گرفته است. بنابراین، چیزی که نویسنده برای اثبات فرضیه‌اش بدان محتاج است، منطقاٌ از آن عبارت نتیجه نمی‌شود.
شاهد دوم: نویسنده دومین دلیل یا شاهد را بر اثبات مدعای خویش از مرحوم علامه وحید بهبهانی بدین شرح آورده است: «بسیاری از قدما به‌ویژه قمی‌ها و ابن‌غضائری برای ائمه منزلت خاصی از رخصت و جلالت و مرتبه معینی از عصمت و کمال به حسب اجتهاد و رأیشان معتقد بودند و تجاوز از آن [حد] را مجاز نمی‌شمردند و تجاوز [از آن حد] را ارتفاع [در مذهب] و غلو برحسب معتقدات خودشان می‌شمردند. حتی ایشان [قدما] نفی سهو از ائمه [و پیامبر(ص)] را غلو به حساب می‌آورند، بلکه چه بسا مطلق تفویض امور به ائمه [اعم از تفویض در خلق و رزق و احکام و امر خلائق] یا تفویضی که در آن اختلاف شده بود [مانند تفویض در تشریع احکام و تفویض در تدبیر امر خلائق] یا مبالغه در معجزات ائمه و نقل امور عجیب از خرق عادت ائمه یا اغراق در شأن و اجلال و تنزیه ائمه از بسیاری از نقایص و اظهار قدرت فراوان برای ائمه و ذکر علم ائمه به امور مخفی در آسمان و زمین، [را] ارتفاعی که باعث تهمت غلو می‌شد قرار دادند به‌خصوص از آن جهت که غالیان در میان شیعیان مخفی بوده، با آنها مخلوط بودند و تدلیس [نیز] می‌کردند. در مجموع ظاهر [مطلب این است که] قدما در مسائل اصولی نیز اختلاف داشتند، چه بسا [اعتقاد] به برخی امور نزد بعضی فساد یا کفر یا غلو یا تفویض یا جبر یا تشبیه یا غیر از اینها شمرده می‌شد، حال آنکه نزد دیگری اعتقاد به آن امور واجب بود یا [نزد سومی] نه این و نه آن [نه اعتقادش واجب بود نه مضرّ]» (الفوائد الرجالیه، الفائده الثانیه، ص ۳۸؛ التعلیقه علی منهاج المقال، ص ۲۱)
در پی این نقل قول به استنتاج نکاتی می‌پردازد که آنها را یک به یک می‌آوریم و مورد ارزیابی قرار می‌دهیم.
تحلیل و نقد: پیش از ارزیابی نکاتی که نویسنده از سخن علامه وحید بهبهانی استنتاج کرده است، بیان دو نکته شایان توجه است:
الف) عبارت مرحوم وحید این چنین آغاز میشود: «ان الظاهر…». نویسنده در ترجمه آن را نیاورده است، در حالی که چند سطر بعد که دوباره به این عبارت رسیده، در برابر آن به درستی آورده است: «ظاهر [مطلب این است که]». اهمیت نقل این عبارت در این است که معلوم می‌کند مرحوم وحید سند و مدرک منحصر به فردی در اختیار نداشته است که به استناد آن سخن بگوید. او نیز مانند مامقانی و خویی و سایر عالمان رجال بر اساس شواهد و قرائن موجود چنین گفته است. بنابراین، اصل این مطلب همانند شاهد نخستین و همین‌طور شاهد سوم صرفاٌ یک نظریه است، گر چه نظریه درستی است و در قرون متأخر مقبولیت عام یافته است.
ب) بخش اخیر سخن وحید، یعنی اختلاف قدما در اصول عقاید نه فقط درباره قدما که در هر عصری و از جمله در زمان ما نیز صادق است. ما خود بزرگانی از عالمان و مراجع شیعه را دیده‌ایم که در اصول و حتی در مهمترین اصل عقیدتی موحدان، یعنی توحید باری تعالی اختلاف داشتند. عده‌ای وحدت شخصی وجود را که در آثار ابن عربی و اصحاب مکتب او آمده، کفر و الحاد دانسته‌اند و از آن طرف بزرگان دیگری آن نظریه را توحید محض و توحید خاص الخاص خوانده و انکار آن را «تقصیر» آشکار در توحید و ناشی از قصور ادراک دانسته‌اند. در عین حال، هر دو طرف به وحدانیت خدای تعالی باور داشته و حتی یکدیگر را نیز در مراتب بالای ایمان یافته و تصدیق و تأیید کردهاند. اما از این اختلاف‌ها بر نمی‌آید که یک دسته توحید را قبول داشته‌اند و دسته دیگر منکر توحید بوده‌اند. به همین سان، علمای شیعه امامی که در کمالات و فضائل امامان معصوم(ع) اختلاف داشته‌اند، گرچه جملگی به نصب و علم لدنی و عصمت ائمه(ع) معتقد بوده‌اند، در حوزه و شعاع «علم لدنی» و «قدرت» آنها اختلاف داشته‌اند. اختلاف مذکور در سخن مرحوم وحید ناظر به این امور است.
حال، وقت آن است که به نقل و نقد نتایج مورد نظر نویسنده بپردازیم. استناج کدیور از سخن مرحوم وحید به شرح زیر است:
اول: «قدما (عالمان شیعی تا میانه قرن پنجم) درباره ائمه به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشیدند. شئونی که ایشان برای امامان قائل بودند در مقایسه با شئونی که پس از ایشان برای ائمه قائل شدند پایین‌تر است به نحوی که آنان (قدما) اعتقاد فراتر از حدی را که خود باور داشتند ارتفاع در مذهب و غلو می‌شمردند.»
ارزیابی: نویسنده در استنتاج این نکته مرتکب مغالطه «تعمیم ناروا» شده است. مرحوم وحید فرموده است: «بسیاری از قدما …» و نویسنده آن را به همه قدما تعمیم داده و گفته است: «قدما، (عالمان شیعی تا اواسط قرن پنجم) …». بنابراین، این استنتاج منطقاٌ باطل است. و اگر کسی بگوید که این عبارت کدیور به نحو موجبه کلیه نیست بلکه قضیه‌ای مهمله است و مهمله در حکم جزئیه است، پس مغالطه‌ای درکار نیست، خواهیم گفت که اگر آن را مهمله و در حکم جزئیه تلقی کنیم در آن صورت افاده مقصود او نخواهد کرد، زیرا جزئیه با تحقق یک مصداق هم صادق است.
این نکته نیز شایان توجه است که «بسیاری از …» به معنای «بیشتر …» یا «اکثر …» نیست و چه بسا این تعبیر در جایی به کار رود که آن تعداد آنها انگشت شمار باشد. مثلاٌ اگر کسی بگوید که بسیاری از گذشتگان دانشور بوده‌اند، هرگز معنایش این نیست که اکثر گذشتگان دانشور بوده‌اند. و حتی روشن است که در این مورد آن افراد دانشوری که «بسیار» تلقی شده‌اند، در مقابل افراد درگذشته‌ای که دانشور نبوده‌اند، بسیار اندک بوده‌اند.
دوم: «نمایندگان تشیع در قرون نخستین یعنی قدما کسانی بوده‌اند که تجاوز از حد معینی را در اوصاف ائمه مجاز نمی‌شمرده‌اند. بسیاری از شئون فرابشری مورد بحث در ائمه فراتر از حد ترسیم شده قدما قرار می‌گیرد. این اندیشه در دوران خود اندیشه غالب بوده است.»
ارزیابی: در اینجا نیز همان مغالطه «تعمیم ناروا» تکرار شده و در پایان آورده است: «این اندیشه در دوران خود اندیشه غالب بوده است.» روشن است که جز با یک تعمیم ناروا نمی‌توان از سخن مرحوم وحید غالب بودن اندیشه قمی‌ها و ابن غضائری را در طول قرون دوم تا پنجم، و حتی در سالی معین، نتیجه گرفت. فراموش نکنیم که «بسیاری از قدما» همان طور که اشارت رفت، هرگز به معنای «اکثر قدما» نیست، تا بتوان از آن غالب بودن آن عده را استنتاج کرد.
سوم: «مشایخ قم که جداگانه به معرفی آنها خواهیم پرداخت و احمد بن حسین بغدادی مشهور به ابن غضائری (متوفی۴۵۰) از جمله منتقدان به جریان فرابشری صفات ائمه بوده‌اند.»
ارزیابی: اگر مراد از «منتقدان جریان فرابشری صفات ائمه»، کسانی باشند که امامان(ع) را منصوب و منصوص و معصوم و واجد علم لدنی نمی‌دانند، از سخن مرحوم وحید مطلقاٌ برنمیآید که مشایخ قم و ابن غضائری چنین نظراتی داشته‌اند و لذا این نکته با مغالطه عامل نامربوط استنتاج شده و منطقاٌ کاذب است. و اگر مراد از آن کسانی هستند که ضمن اعتقاد به نظریه امامان معصوم(ع) بر حسب فهم و تلقی خویش با غلو و تفویض مخالفند، سخن درستی است؛ اما شاهدی بر مدعای نویسنده نیست.
چهارم: «محورهای اختلاف در صفات ائمه به گزارش وحید عبارت بوده است از: امکان صدور سهو، تفویض امور به ائمه، معجزات، امور خلاف عادت، شأن و مرتبه ائمه، منزه بودن ایشان از بسیاری نواقص، علم غیب، قدرت ائمه. فصل مشترک تمامی محورهای یاد شده شئون فرابشری ائمه است.»
ارزیابی: درست است، قمی‌ها و بغدادیها در این امور اختلاف نظر داشته‌اند، ولی باید توجه داشت که در بعضی از این امور، یعنی در صدور سهو و تفویض این اختلاف به سلب و ایجاب و درپاره‌ای دیگر اختلاف به شدت و ضعف بوده است. قمی‌ها هم منکر معجزات ائمه(ع) نبوده‌اند و به همین دلیل مرحوم وحید نوشته است: «مبالغه در معجزات ائمه» نه در اصل معجزات آنها، قدرت و خرق عادت و علم نیز از همین دسته‌اند.
پنجم: «صفت عصمت در گزارش وحید در زمره صفات اختلافی ائمه نیست. او مرتبه نازلی از عصمت را جزء اعتقادات قدما دانسته است. آیا عصمت مقول به تشکیک و ذو مراتب است؟ یا امری متواطی و دائر بین نفی و اثبات است؟ (بالاخره یا ائمه را معصوم می دانستند یا نمی‌دانستند.) آنچنانکه در شاهد سوم خواهد آمد این نکته در گزارش وحید صائب به نظر نمی‌رسد، و اختلاف اصحاب صفت یاد شده رانیز در بر می گرفته است.»
ارزیابی: بر خلاف تصور نویسنده عصمت امری ذو مراتب و مشکک است. جمهور متکلمان شیعه، پیامبر(ص) و امام(ع) را از هرگونه معصیت، خطا، و نسیان مصون می‌دانند. در حالی که پارهای دیگر مانند برخی از قمی‌ها امکان اشتباه و نسیان در غیر امور مربوط به تلقی، حفظ، ابلاغ و تبیین وحی برای پیامبر(ص) و منهای تلقی از فرشته وحی که مختص پیامبر(ص) است، برای امام(ع)، جایز می‌دانستند. حتی اگر این قول به لحاظ تاریخی درست نباشد، که هست، نظر کدیور مبنی ذو مراتب نبودن عصمت و صائب نبودن نظر مرحوم علامه وحید، صائب نیست، چرا که قابل تصور است.
شاهد سوم: در شاهد سوم نویسنده مطلبی را از حقائق الایمان شهید ثانی نقل کرده و پارهای از فقرات آن را شاهد بر مدعای خویش پنداشته است. او بحث خود را از این پرسش و پاسخ شهید درباره ایمان به نبوت آغاز می‌کند که: «آیا در تحقق ایمان تصدیق به عصمت و طهارت و خاتمیت پیامبر(ص) به این معنی که بعد از او پیامبری نیست و دیگر احکام نبوت و شرائط آن واجب است یا نه؟ از کلام بعضی علما همین استفاده میشود، آنجا که متذکر شده‌اند کسی که به چیزی از این امور جاهل باشد از ایمان خارج میشود، و احتمال دارد به تصدیق اجمالی آنچه ذکر کردیم اکتفا شود.» و خود به حق اظهار می‌کند که «شهید ثانی ظاهراً به پاسخ اخیرـ اکتفا به تصدیق اجمالی و عدم لزوم تصدیق تفصیلی به عنوان شرایط ایمان ـ متمایل است». وی سپس به نقل سخن شهید درباره چهارمین اصلی که تحقق ایمان به آن وابسته است، می‌پردازد: «اصل چهارم: تصدیق به امامت ائمه دوازده‌گانه علیهم‌السلام: این اصل را طائفه برحق امامیه در تحقق ایمان معتبر دانسته‌اند تا آنجا که از ضروریات مذهب‌شان است. […] سپس تردیدی نیست که ایمان مشروط به تصدیق این [امر] است که ایشان امامانی هستند که به حق هدایت می‌کنند و [تصدیق] واجب بودن اطاعت از اوامر و نواهی ایشان، زیرا مقصود از حکم به امامتشان همین است، پس اگر تصدیق به این [دو] امر محقق نشود، تصدیق به امامت ایشان تحقق نیافته است». شهید درادامه می‌پرسد که تصدیق تفصیلی معصوم بودن و منصوص بودن و علم لدنی داشتن و محدث بودن آنها و امثال آن، در تحقق ایمان معتبر است یا اعتقاد فی‌الجمله به امامتشان و وجوب اطاعت از ایشان کفایت می‌کند؟ و در پاسخ به این سوال می‌گوید: «همان دو وجهی که در اصل نبوت مطرح شد، در اینجا هم مطرح میشود [وجه اول: لزوم اعتقاد تفصیلی، وجه دوم: کفایت تصدیق اجمالی]. ترجیح [وجه] اول ممکن است، به اینکه ادله‌ای که بر ثبوت امامت ایشان دلالت دارد، بر تمامی اموری که ذکر کردیم خصوصاً عصمت دلالت دارد، چرا که آن [عصمت] با عقل و نقل ثابت است. [از سوی دیگر] اکتفا به اخیر [وجه دوم: تصدیق اجمالی] بعید نیست، بنابر آنچه از حال راویان و شیعیان معاصر ائمه(ع) در احادیث‌شان ظاهر میشود، بسیاری از ایشان به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، بواسطه مخفی ماندن این امر از آنها، بلکه معتقد بودند که ائمه علمای ابرار هستند. این مطلب از تتبع سیره و احادیث ائمه(ع) دانسته میشود و در کتاب ابوعمرو کشّی ـ که رحمت خدا بر او بادـ مطالبی است که [باعث] اطلاع بر این امر میشود، با اینکه از سیره ائمه(ع) با ایشان این است که ائمه به ایمان بلکه عدالت این افراد حکم می‌کرده‌اند.»[۱۷].
نویسنده از این مطلب نتایج غریبی گرفته است که یکی از آنها این است که: «به نظر شهید ثانی اگر کسی به امامت اعتقاد داشته باشد و پیروی از اوامر و نواهی ائمه را برخود لازم بداند اما جزئیاتی از قبیل عصمت و نص الهی و علم لدنی .. .را باور نداشته باشد، ایمان و تشیع وی بعید نیست. بنابراین می‌توان شیعه بود، به امامت اعتقاد داشت به این معنی که دین‌ورزی خود را با تدین ائمه در نظر و عمل سازگار کرد، اما درباره پیشوایان دینی خود باوری فرابشری نداشت. براین اساس، اعتقاد به عصمت، علم لدنی و غیرکسبی و نص‌الهی درباره ائمه، ذاتی تشیع نخواهد بود، زیرا تشیع و ایمان مذهبی ناباوران به این امور بعید شمرده نشده است.»
ارزیابی: این سخن بدفهمی نظر شهید ثانی است. برای تبیین نظر شهید لازم است به قسمت‌هایی از سخن او که در همان فصل مربوط به نبوت آمده و کدیور آن را ترجمه نکرده است، توجه کنیم تا با لحاظ آن عبارات بعدی شهید را درست بفهمیم. شهید در آغاز همان فصل سومین چیزی را که باید بدان ایمان داشت، تصدیق پیامبری محمد(ص) می‌داند و نیز تصدیق تفصیلی آن دسته از تعلیمات پیامبر که به طور تفصیلی معلوم است و تصدیق اجمالی آنچه به اجمال معلوم است. و می‌گوید: بعید نیست که تصدیق اجمالی همه آنچه آورده است، در تحقق ایمان کافی باشد. و اگر مکلف بتواند به آنها علم تفصیلی بیابد باید آنچه را که به عمل مربوط میشود، به طور تفصیلی بداند. اما درباره احوال و خصوصیات مبدأ و معاد که پیامبر(ص) از آنها خبر داده است، مانند سؤال در قبر و معاد جسمانی چه می‌توان گفت؟ آیا تصدیق تفصیلی آنها در تحقق ایمان معتبر است؟ شهید می‌گوید: پارهای از علما به تصدیق تفصیلی آنها تصریح کردهاند، ولی ظاهر مطلب آن است که تصدیق اجمالی آنها کافی است، به این معنا که مکلف به همه آنچه پیامبر آورده است، ایمان داشته باشد به گونه‌ای که هر گاه به طور تفصیلی بر او معلوم شود که پیامبر چه فرموده است، به همان ایمان بیاورد، گرچه تا آن زمان آن را ندانسته است. آنچه این نظر را تآیید می‌کند این است که در صدر اسلام همه مسلمانان به تفصیل از آموزه‌های پیامبر(ص) اطلاع نداشتند و بتدریج با آن آموزه‌ها آشنا می‌شدند. با این حال، آنها مسلمان به حساب می‌آمدند. اگر علم تفصیلی به این مسائل را شرط ایمان بدانیم، همه آنها از دایره ایمان خارج می‌شوند. شهید در ادامه، همان پرسشی را مطرح می‌کند که کدیور نیز آن را آورده است. او می‌پرسد آیا در تحقق ایمان تصدیق تفصیلی به عصمت و طهارت و خاتمیت پیامبر(ص) واجب است یا تصدیق اجمالی کافی است؟ و خود به تصدیق کدیور به وجه اخیر، یعنی تصدیق اجمالی متمایل است.
حال، آیا از این سخن شهید می‌توان نتیجه گرفت که شهید ثانی اعتقاد به عصمت پیامبر(ص) و خاتم بودن او را در تحقق ایمان دخیل نمی‌داند و لذا بنا به نظر شهید ثانی می‌توان معتقد به خطاپذیری و خاتم نبودن او بود و در عین حال مسلمان بود؟ هر چه در این باره باید گفت در خصوص عصمت امام(ص) و منصوص بودن او و علم لدنی او نیز باید گفت؛ زیرا خود شهید به تصریح در پاسخ پرسش مربوط به لزوم تصدیق تفصیلی این امور فرمود: «همان دو وجهی که در اصل نبوت مطرح شد، در اینجا هم مطرح میشود [وجه اول: لزوم اعتقاد تفصیلی، وجه دوم: کفایت تصدیق اجمالی]». و اظهار می‌کند که گروهی به وجه اول معتقدند و بعید نیست که وجه دوم هم کافی باشد.
این را هم به یاد داشته باشیم که شهید ایمان را امری مشکک و ذومراتب می‌داند[۱۸] و از این بیان به نیکی بر می‌آید که اعتقاد اجمالی به نبوت و لوازم آن و نیز امامت و لوازم آن، یعنی همین اوصاف مورد بحث را مرتبه نازل ایمان می‌داند. چه به قول خودش تصدیق اجمالی امامت آنها در تحقق ایمان بعید نیست. آیا «بعید نیست» حاکی از تصدیق مرتبه بالای ایمان برای چنین افرادی است یا حاکی از تردید در اصل ایمان آنها و اگر در اصل آن تردید نکرده باشد، ایمان آنها را در پایین‌ترین مرتبه ، یعنی در مرز بی‌ایمانی می‌دانسته است.
نویسنده همچنین نتیجه گرفته است: «بسیاری از کسانی که در عصر ائمه زیسته‌اند از امامت تلقی بشری داشته‌اند نه تلقی فرابشری. آنها به این دلیل در بین تلقی‌های مختلف اسلامی به تشیع رو می‌آورده‌اند که روایت علوی و دیگر ائمه از اسلام نبوی را به لحاظ نظری متقن‌تر و ارجح بر دیگر تلقی‌ها یافته‌اند و به علاوه ائمه را اسوه‌های عملی اسلام واقعی تشخیص داده‌اند. واضح است که مواجهه با دانشمندان پرهیزکار، تعبدی و تقلیدی کورکورانه نیست بلکه مواجهه‌ای خردمندانه و محققانه است. با دانشمند نیکو‌کردار می‌توان بحث کرد، می‌توان از او انتفاد کرد، می‌توان از او پرسید و زمانی که قانع شدی و پذیرفتی، عمل می‌کنی. اینگونه شیعیان اگرچه امامان خود را افضل و اعلم می‌دانستند اما ایشان را چون دارای شئون فرابشری بوده‌اند، مقتدا و اسوه خود قرار نداده‌اند. بلکه چون نظراً و عملاً آنها را برحق یافته بودند به ایشان اقتدا کرده بودند. این است سیمای تشیع نخستین».
ارزیابی: آیا حقیقتاٌ این دفاع مدرنیستی از نظریه امامت غیر معصوم از سخن شهید فهمیده میشود؟ آیا با همین استدلال نمی‌توان از اعتقاد به عدم عصمت پیامبر(ص) دفاع کرد؟ آیا اطاعت از پیامبر(ص) یا امام معصوم(ع) کورکورانه و تقلیدی و مواجهه با دانشمندان پرهیزکار خردمندانه و محققانه است؟ در اینجا قرار نیست که در این باره بحث و گفتگو کنیم، فقط می‌خواهیم بدانیم که آیا این معرفی «سیمای تشیع نخستین» را نویسنده از آن سخن شهید ثانی استنتاج کرده است؟
علاوه بر این، به قول نویسنده، شهید ثانی منبع استناد فوق‌الذکر را کتاب کشّی معرفی می‌کند و کتاب کشی هم در اختیار ماست. بنابراین، اعتبار گزارش مستند تاریخی شهید به اندازه اعتبار شواهدی است که در کتاب کشی بر اثبات آن مدعا می‌توان یافت. پس، نظر شهید در این باره، به فرض افاده مقصود نویسنده، به خودی خود معتبر نیست. بنابراین، شاهد سوم برخلاف تصور نویسنده قوی‌تر از شاهدهای پیشین نیست.
مرحله سوم، آشنایی با علمای معتقد به نظریه «علمای ابرار»: در این مرحله نویسنده به معرفی چهره‌های شاخص معتقد به «قرائت فراموش شده»اش می‌پردازد. بدیهی است که این افراد بنا بر آنچه گذشت باید امامان اهل بیت(ع) را غیر منصوب، فاقد علم لدنی و غیر معصوم دانسته باشند. حال، اگر نویسنده مدرک و سند معتبری بر اثبات این نسبت داشته باشد، این افراد را به درستی می‌توان معتقد به نظریه امامان غیر معصوم دانست وگرنه باید دعوی او را از سنخ کمونیست خواندن حلاج تلقی کرد.
ابن غضائری: ابن غضائری نخستین شخصیتی است که کدیور او را در سلک معتقدان به نظریه امامان غیر معصوم درآورده است. بر حسب داوری او ابن غضائری «متن راویات نقل شده از هر راوی را مورد بررسی قرار می‌داده است، اگر محتوای روایات را با توجه به مبانی خود مشتمل بر خروج از حد مجاز اعتقادی و ارتفاع در حق ائمه یا غلو می‌یافته، راوی را منتسب به ضعف و دروغ‌پردازی و جعل حدیث می‌کرده است». وی در ادامه، آرای مثبت و منفی چند تن از علمای رجال درباره ابن غضائری را نقل می‌کند و در پی آن می‌نویسد: «آنچه از لابلای این نقد و اثبات‌‌ها درباره خود ابن‌غضائری بدست می‌آید و با مراجعه مستقیم به کتاب وی کاملاً تایید میشود این است که دیدگاه اعتقادی ابن‌غضائری درباره ائمه با دیدگاه مسلط پس از قرن پنجم تفاوت جدی داشته است… اگرچه بواسطه عدم وصول اکثر آثار ابن‌غضائری به زمان ما، درباره «حد مجاز اعتدال مذهبی درباره صفات ائمه» از نظر ابن‌غضائری نمی‌توان به دقت سخن گفت، اما با اطمینان می‌توان او را یکی از منتقدان جدی انتساب شئون فرابشری به ائمه و از جمله غیرتمند‌ترین عالمان قائل به رویکرد بشری به امامت در شیعه یا نظریه علمای ابرار دانست. مطالعه کتاب بجا مانده و تأمل در آراء اجتهادی ابن‌غضائری که مبتنی بر دیدگاه خاص اعتقادیش درباره ائمه است ـ و خوشبختانه به اختصار به این مبانی اشاره کرده است ـ رافع هر ابهامی در این زمینه است».
ارزیابی: درباره این اظهارات چند نکته شایان توجه است:
اول. کسی که در پی اصطیاد ضعیف‌ترین شاهد، نقل قول‌های طولانی از شهید ثانی و وحید بهبهانی می‌آورد، اگر از خود ابن غضائری کوچکترین شاهدی می‌یافت به نقل آن می‌پرداخت و به جای عرضه سند به دعوی «تأمل در آرای اجتهادی ابن غضائری که رافع هر ابهامی در این زمینه است» بسنده نمی‌کرد. بنابراین، تا اینجا طرف مقابل هم می‌تواند «با اطمینان»! اظهار کند که ابن غضائری ازمنتقدان جدی، و حتی غیر جدی، انتساب نص، عصمت و علم لدنی به ائمه(ع) نبوده است.
دوم. تأمل در اثر به جا مانده از ابن غضائری نشان می‌دهد که او راویان را به سبب نقل روایات فضایل ائمه(ع) متهم به غلو نکرده است، بلکه اتهام به غلوّ در بیان او از سنخ اتهام به غلوّ در ذات است؛ زیرا:
اولاٌ، در میان افراد تأیید شده از سوى او، کسانى مانند محمّد بن اورمه قمى، راوى روایات فضایل ائمه(ع) وجود دارد و اگر این فضایل در نظر او غلوّ بود، او را تأیید نمى‌کرد.
ثانیاٌ، روایات فضایل که به قول نویسنده بیانگر صفات فرابشری ائمه(ع) است، در کتاب‌هاى کافى، بصائرالدرجات و کامل الزیارات فراوان دیده مى‌شود و این سه کتاب در دسترس ابن غضائرى بوده است. اگر ابن غضائری به سبب نقل چنین روایاتی، راویان را متهم به غلوّ می‌کرد، باید بسیارى از این راویان را متهم مى‌کرد.
ثالثاٌ، اگر ابن غضائرى افراد را به سبب نقل روایات فضائل، متهم به غلو می‌کرد، باید تمام راویان واقع شده در سلسله اسناد این روایات را متهم می‌کرد، نه پارهای از آنها را؛ درحالی که پارهای از متهمان در صدر روایات فضایل، پارهای در وسط و پارهای در آخر سند واقع شده‌اند و همین، دلیل محکمى است بر آنکه اتهام به غلوّ در نظر ابن غضائرى، به جهت اینگونه روایات نبوده است. شاید او آثاری از پارهای از این متهمان دیده که حاکی از نوعى غلوّ در ذات بوده است. در عین حال، ممکن است ابن غضائرى دچار دو نوع اشتباه و خطا شده باشد، یکی در تشخیص مفاد روایت و اینکه آیا حاکی از غلو در ذات است یا غلو در صفات. فی‌المثل، در روایتی علم غیب به امامان معصوم اسناد شده است. حال، اگر کسی آن را مشعر به علم غیب ذاتی و مطلق بداند، آن را ساخته غالیان می‌داند و اگر آن را بر علم غیب الهامی و محدود حمل کند، چنانچه از حیث سند هم معتبر باشد، آن را معتبر می‌داند. اشتباه دیگر آن که ممکن است ابن غضائری توجه نکرده باشد که وضاعان غالی، مانند مغیریّه و خطّابیه، که حدیث را با سند آن جعل مى‌کردند، چه بسا احادیثى به نام این متهمان جعل، و موجبات این اتهام را فراهم کرده باشند.
سوم. فرض کنیم که ابن غضائری کسانی را به دلیل نقل پارهای از روایات فضائل ائمه(ع) متهم به غلو کرده باشد، آیا از این بر می‌آید که او منکر عصمت و علم لدنی ائمه(ع) بوده است؟ مگر نه آنکه که شیخ صدوق هماهنگ با استادش ابن ولید منکران سهو نبی و امام را اهل غلو می‌دانست، آیا او منکر عصمت و علم لدنی ائمه(ع) بود؟ ابن غضائری هم به همین سان.
دو. ابن جنید اسکافی: ابن جنید دومین شخصیتی است که کدیور اعتقاد به نظریه امامان غیر معصوم را به او نسبت داده است. دلیل او بر اثبات دعوی خویش دیدگاه خاص ابن جنید در باره علم ائمه(ع) است و آن این است که «گفتار ائمه آرای ایشان است». شواهد کدیور بر اثبات این مدعا دو چیز است: یکی سخنی از شیخ مفید و دیگری سخنی از سید مرتضی. او از این دو نقل قول نتیجه گرفته است که ابن جنید علم لدنی امامان را انکار کرده و به همین دلیل آنها را غیر معصوم می‌دانسته است. اینک به نقل شواهد او و میزان وثاقت و دلالت آنها می‌پردازیم.
شاهد اول از شیخ مفید:
شیخ مفید در رساله المسائل السرویه ضمن اشاره به یکی از رسائل ابن جنید به نام المسائل المصریه می‌نویسد: «ابن جنید در این رساله اخبار [وارده از ائمه] را در ابوابی دسته‌بندی کرده و پنداشته آنها در معنی اختلاف دارند، او این [اختلاف روایات] را به قائل شدن ائمه(ع) به رأی نسبت داده است» (مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج۷ ص۷۶-۷۴).
ارزیابی: در ارزیابی این نقل توجه به دو نکته ضروری است:
اولاٌ، ابن جنید از معدود کسانی است که عالمان شیعه آرای مختلف و حتی متضاد درباره او دارند. مخالفت قمی‌ها با او، که از اصحاب مکتب بغداد است، طبیعی است، حتی بغدادیها نیز مانند شیخ مفید[۱۹] و سید مرتضی و شیخ طوسی[۲۰] گویی او را به حساب نیاورده و حتی آرای فقهی مخالف او را مخل اجماع ندانسته‌اند[۲۱] و مکتب فقهی او تا قرن ششم متروک بوده است. از این قرن به بعد کسانی چون ابن ادریس و علامه حلی و سید بحرالعلوم[۲۲] و مامقانی[۲۳] و آیت الله خویی[۲۴] و آیت الله سیستانی[۲۵] او را توثیق و توجیهاتی برای تبرئه او از قول به قیاس پرداخته‌اند. با این وصف در این دوره نیز پارهای از فقهای بزرگ همچنان آرای مخالف او را مخل اجماع ندانسته‌اند.[۲۶]
ثانیاٌ، پارهای از صاحب‌نظران در انتساب اصل کتاب المسائل السرویه به شیخ مفید تردید کردهاند. آیت الله خویی در وجه تردید خود می‌گوید نجاشی و شیخ طوسی که به استقصای آثار شیخ مفید پرداخته‌اند، نامی از این کتاب نبرده‌اند. گذشته از آن که عامل این همه مجادله و اختلاف درباره ابن جنید را نظر او درباه قیاس، که مسألهای مربوط به اصول فقه است، ذکر کردهاند. حال، چگونه ممکن است که مسألهای به این مهمی، یعنی اسناد رأی به امام(ع) را که قول به آن موجب خروج از مذهب است، وانهاده باشند؟[۲۷] بر این مبنا اصل آن انتساب منتفی خواهد شد.
حال، آیا می‌توان درباره نسبت دادن چنین اعتقادی به چنین شخصیتی، بی‌آنکه مدرک و سندی از خود او یا از اشخاص متعدد بی‌طرفی که مستقیما‌‌‌‌ٌ از شخص یا آثار او گزارش بدهند در دست باشد، نظر داد و به استناد نظر یک شخص، هرچند موثق و عادل، داوری کرد؟ روشن است که اگر آن شخص را معصوم بدانیم این داوری مجاز است والا نه.
نویسنده حق دارد بگوید که من بر اساس یک شاهد قضاوت نکرده‌ام بلکه دو شاهد عادل را با خود به محکمه آورده‌ام. اما حق ان است که شاهد دوم فقط علیه اوست نه ابن جنید. و اینک، شاهد دوم.
شاهد دوم از سید مرتضی:
سید مرتضی دیدگاه ابن جنید را مبتنی بر گونه‌ای رأی و اجتهاد دانسته و مردود شناخته است. او در تشریح خطای ابن جنید می‌نویسد: «من در این مسئله، کلامی غیر محققانه از ابن‌جنید یافتم، زیرا او در این امر نه دلالتی دارد نه درایتی، [با این همه] بین علم پیامبر (صلوات الله علیه) به چیزی و بین علم جانشینان و حکامش تفاوت می‌گذارد، و این نادرست است، زیرا علم به معلومات در میان عالمان متفاوت، نمی‌تواند مختلف باشد.»
بر این اساس اگر پیامبر(ص) یا امام علی(ع) یا جانشینان ایشان، وقوع جرم منجر به حدود شرعی را مشاهده کنند، علمشان همانند یکدیگر از اعتبار برخوردار است. سیدمرتضی آنگاه استدلال ابن‌جنید به بطلان حکم به علم [در غیر پیامبر] را اینگونه نقل می‌کند: «خداوند در میان مؤمنان حقوقی را در ارث و ازدواج و خوردن ذبائح واجب کرده و این حقوق را در بین کفار و مرتد‌ها باطل کرده است. [از سوی دیگر] خداوند پیامبرش(ص) را از آنان که در دل کافرند و به ظاهر اظهار اسلام می‌کنند مطلع ساخته، اما احوال این [منافقان] را برای همه مؤمنان آشکار نساخته است تا از ازدواج با ایشان و خوردن ذبیحه‌‌هایشان امتناع کنند. [پس علم پیامبر(ص) با علم ائمه و حکام به لحاظ منشأ و در نتیجه در آثار فقهی تفاوت دارد]».
سید مرتضی این استدلال ابن جنید بر تفاوت علم پیامبر با علم دیگر مؤمنان را ناتمام دانسته، از یک سو نمی‌پذیرد که خداوند پیامبرش را از نفاق منافقان مطلع ساخته، از سوی دیگر ابطال حقوقی از قبیل جواز ازدواج، ارث و خوردن ذبیحه را مختص به کسانی دانسته که کفر و ارتداد خود را اظهار کنند نه آنها که در دل چنین‌اند.( الانتصار، ص۲۴۳ـ۲۳۶)
ارزیابی: پیش از بیان موارد اختلاف فهم این بنده و دکتر کدیور از متن مورد استشهاد وی، توضیحی درباره مسأله مورد بحث ضروری است. سید مرتضی در انتصار می‌نویسد: «از منفردات امامیه که مورد موافقت اهل ظاهر نیز قرار گرفته این است که امام و حاکم منصوب از جانب او مىتوانند بدون استثنا در تمام حقوق و حدود براساس علم خود حکم کنند، اعم از آنکه حاکم در زمان حکومتش به آن مورد، علم پیدا کند یا پیش از آن».[۲۸] سید در ادامه اقوال نه گانه علمای عامه را بیان می‌کند و سپس مى‌نویسد: «اگر گفته شود که چگونه در این مسأله از سوی امامیه ادعاى اجماع مىکنید در حالى که ابوعلىابنجنید در این مساله تصریح به خلاف کرده و قایل است که حاکم نه در حقوق و نه در حدود نمىتواند به علم خود عمل کند؟ در پاسخ می‌گوییم: در این مسأله فقهاى امامیه اختلاف ندارند و این اجماع، مقدم بر ابن‌جنید و او مؤخر از این اجماع است و ابن‌جنید در این مساله بر نوعی راى و اجتهاد (باطل) تکیه کرده و خطایش آشکار است».[۲۹] سید در ادامه بحث به ذکر شواهدی از دوره حیات پیامبر(ص) و علی(ع) می‌پردازد که در نزد امامیه مشهورند ولذا بر ابن جنید مخفی نبوده‌اند و او در تفردش از اجماع امامیه معذور نیست. آنگاه در ادامه می‌افزاید: «علاوه بر اجماع وارده، دلیل بر صحت این نظر، این سخن خدای تعالی است: «هر یک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید»[۳۰] و نیز این سخن: «دست مرد و زن دزد را قطع کنید».[۳۱] در این موارد بر امام واجب است که حدود مقرر در آیه را بر فردى که، قبل یا بعد از تصدی حکومت، مىداند سارق یا زناکار است اجرا کند».[۳۲] سید در ادامه توضیح می‌دهد که این دو آیه بر مورد علم قاضی یا حاکم حمل میشود، نه بر مورد شهادت و اقرار؛ زیرا هر گاه کسی اقرار به زنا یا دزدی کند یا کسانی علیه او شهادت دهند، نمی‌توان او را زانی یا سارق دانست، بلکه اجرای حدود در این موارد به لحاظ اتباع از حکم شرع است. زانی و سارق واقعی کسی است که اعمال مذکور را در عالم خارج انجام داده باشد.[۳۳]
در ادامه همین بحث است که سید می‌گوید: « من در این مسئله، کلامی غیر محققانه از ابن‌جنید یافتم، زیرا او در این امر نه دلالتی دارد نه درایتی، و دیدم که او بین علم پیامبر، صلوات الله علیه و اله، به چیزی و بین علم جانشینان و حکامش تفاوت می‌گذارد، و این نادرست است، زیرا علم جهانیان به معلومات واحد نمی‌تواند مختلف باشد. بنابراین، علم هر عالمی به امر معلومی مانند علم همه عالمان دیگر به آن معلوم است. بر این اساس، همان طور که اگر پیامبر صلى الله علیه وآله یا امام علیه السلام مردی را در حال ارتکاب زنا یا دزدی ببینند، علم درستی به آن حادثه دارند، چنانچه یکی از جانشینان پیامبر یا امام چنان علمی پیدا کند، (یعنی مانند آنها شاهد جریانی باشد و خود به آن علم قطعی پیدا کند) علم او نیز درست است و این علم با آن علم مساوی است. همچنین دیدم که او بر بطلان حکم بر اساس علم چنین استدلال می‌کرد: خداوند در میان مؤمنان حقوقی را در ارث و ازدواج و خوردن ذبائح واجب کرده و این حقوق را در بین کفار و مرتد‌ها باطل کرده است. همچنین خداوند پیامبرش(ص) را از احوال آنان که در دل کافرند و به ظاهر اظهار اسلام می‌کنند مطلع ساخته، اما او، صلی الله علیه و اله، احوال آنها را برای همه مؤمنان آشکار نکرد تا (در نتیجه آن آگاهی) از ازدواج با آنها و خوردن ذبیحه‌‌هایشان امتناع کنند.»[۳۴]
شکل منطقی استدلال ابن جنید چنین است:
الف) خداوند بین مؤمنان حقوقى مانند ارث و ازدواج قرار داده است، که بین مسلمان و کافر قرار نداده است؛
ب) افرادى به ظاهر مسلمان و در باطن کافر وجود داشتند و خداوند هم پیامبرش را از احوال آنان آگاه کرده بود، اما پیامبر به علم لدنی‌اش عمل نمى‌کرد و به مسلمانان نیز نمىگفت و به همین سبب مسلمانها ذبائح آنها را مىخوردند و با آنها ازدواج مى‌کردند.
نتیجه: پس، علم قاضی، حتی اگر پیامبر باشد، حجیت ندارد.
سید مرتضى استدلال ابن جنید بر عدم اعتبار و حجیت علم قاضی (نه بر تفاوت علم پیامبر با دیگر مؤمنان) را نادرست می‌داند و اولاٌ، نمی‌پذیرد که خداوند پیامبرش را از نفاق منافقان مطلع ساخته، و ثانیاٌ، ابطال حقوقی از قبیل جواز ازدواج، ارث و خوردن ذبیحه را مختص به کسانی می‌داند که کفر خود را اظهار کنند نه آنها که در دل چنین‌اند.[۳۵]
از آنچه گذشت برمی‌آید که سید ادعای اجماع کرده است که قاضی، اعم از پیامبر و امام و قضات منصوب ایشان، می‌تواند بر اساس علم خود حکم کند. در مقابل، بنا به نقل سید در این کتاب، ابن جنید به طور مطلق قائل به عدم جواز شده است.
بنابراین، برخلاف تصور و تفسیر کدیور، اختلاف سید و ابن جنید در این نیست که ابن جنید بین علم پیامبر و ائمه تفاوت گذاشته و علم لدنی ائمه را انکار کرده باشد، بلکه اختلاف آنها در حجیت یا عدم حجیت علم قاضی به طور مطلق است. شواهد و قرائن مؤید این داوری سه چیز است.
الف) سیاق متن: همان طور که دیدیم مسأله مورد اختلاف، حجیت علم قاضی است به طور مطلق، که سید آن را قبول دارد و حتی اجماعی می‌داند و بنا به نقل سید ابن جنید آن را به طور مطلق قبول ندارد. علاوه براین، سید در احتجاج با ابن جنید می‌گوید همان طور که اگر پیامبر و امام شاهد جریانی باشند، علم آنها معتبر است، به همین سان اگر قضات منصوب پیامبر و امام خود شاهد جریانی باشند، علم آنها نیز معتبر است. آیا اگر ابن جنید اختلاف اساسی بین منشأ علم پیامبر و امام قائل بود، سید مرتضی می‌توانست چنین با او احتجاج کند؟ روشن است که نه. پس، تلقی سید این نبوده است که ابن جنید علم امام را لدنی نمی‌داند و بین علم او و علم پیامبر فرق می‌گذارد. و اصلاٌ سید هم سعی نکرده است اثبات کند که علم امام مانند علم پیامبر لدنی است. سعی سید معطوف به این است که علم قاضی غیر معصوم مانند علم پیامبر و امام در جریان قضاوت اعتبار دارد. شاید اگر کدیور هم در ترجمه اش دست به تقطیع نمی‌زد و این احتجاج سید را نیز که ادامه فقره‌ای است که او ترجمه کرده، ترجمه می‌کرد و مورد تأمل قرارمی‌داد، ابا می‌کرد از این که این متن را شاهدی بر مدعای خویش بیاورد و یا اساساٌ دچار بدفهمی این عبارات شود.
ب) فهم و گزارش صاحب‌نظران در طول قرون متمادی از این عبارات مؤید تلقی این جانب است. در حالی که ده‌ها فقیه این مسأله را به همین سان که بنده عرض کردم گزارش کرده و توضیح داده‌اند،[۳۶] حتی یک نفر هم آن چنان که آقای کدیور تفسیر کرده است، آن را گزارش نکرده است.
ج) مؤید دیگر قرائت مشهور که این بنده آن را گزارش کردم، تعارض درونی قرائت کدیور است.
اولاٌ، او عبارت سید مرتضی را غلط ترجمه کرده و شاید همین ترجمه غلط در القای آن تفسیر غلط بی اثر نبوده است. سید مرتضی در بیان استدلال ابن جنید و از قول او نوشته است: «ووجدنا الله تعالى قد اطلع رسوله صلى الله علیه وآله على من کان یبطن الکفر ویظهر الاسلام، وکان یعلمه ولم یبین صلى الله علیه وآله أحوالهم لجمیع المؤمنین». روشن است که در این عبارت فاعل «اطلع» خداوند است ولی فاعل «لم یبین» خداوند نیست، بلکه پیامبر است. کدیور در ترجمه‌اش فاعل هر دو را خداوند ذکر کرده و گفته است «خداوند پیامبرش(ص) را از آنان که در دل کافرند و به ظاهر اظهار اسلام می‌کنند مطلع ساخته، اما احوال این [منافقان] را برای همه مؤمنان آشکار نساخته است» و بر اساس همین اشتباه، و نیز تلقی اشتباهی که از کل این مسأله داشته، به اشتباه نتیجه گرفته است که [پس علم پیامبر(ص) با علم ائمه و حکام به لحاظ منشأ و در نتیجه در آثار فقهی تفاوت دارد]».
ثانیاٌ، بر حسب ترجمه و تفسیر کدیور، از یک طرف، ابن جنید بین علم پیامبر و علم ائمه تفاوت گذاشته و معتقد بوده که خداوند علم لدنی به پیامبر داده و به ائمه نداده است. از طرف دیگر، سید مرتضی نظر ابن جنید را نپذیرفته و در رد استدلال او علم لدنی پیامبر به نفاق منافقان را انکار کرده است. نتیجه آن که باید سید مرتضی علم لدنی را نه برای پیامبر پذیرفته باشد و نه برای امام! براستی اگر کدیور به این نکته توجه می‌کرد آن را شاهد قوی‌تری بر اثبات شیوع قرائت بشری از تشیع در آن زمانها می‌یافت، قرائتی که حتی صفات فرابشری پیامبر را نیز انکار می‌کند. علاوه بر آن که در اعتبار سید نیز کسی تردید نکرده است!
گذشته از همه اینها، مدرک مهم دیگری در دست است که ابن جنید در مسأله اعتبار علم قاضی اصلاٌ نظر دیگری داشته است. شهید ثانى در مسالک الافهام نظر ابن جنید را از کتاب فقه الاحمدی اش چنین آورده است: «حاکم در حدود الهى براساس علم خود و در حقوق الناس تنها بر طبق اقرار و شهادت شهود، حکم مىکند»[۳۷] شهید پس از ذکر این نظر و نیز نقل آنچه سید مرتضى در انتصار به ابن‌جنید نسبت داده است، می‌نویسد: «شاید ابن‌جنید این قول را (که سید مرتضى از او نقل کرده است) در کتاب دیگرى ذکر کرده باشد، اما قولى را که از روى کتاب وى در این جا آوردیم هیچ‌یک از فقهاى ما از او نقل نکردهاند، بلکه تنها این نظر را که قاضى حق ندارد در حقوق و حدود به علم خود حکم کند از او نقل کردهاند».[۳۸]
بنابراین، به ابن‌جنید دو نظر نسبت داده شده است; سیدمرتضى او را قائل به عدم جواز قضاوت به استناد علم قاضى به طور مطلق؛ و شهید ثانى او را قایل به تفصیل میان حدود و حقوق مىداند، به این معنا که قضاوت به استناد علم قاضى را در حدود پذیرفته ولى در حقوق رد کرده است.
با این وصف، آیا می‌توان بر این اساس آن مدعا را به ابن جنید نسبت داد و از آن نتایج مزبور را گرفت؟
مشایخ قم: کدیور در پایان ادعا کرده است که: «مشایخ قم منکر انتساب اوصاف فوق بشری به ائمه و از قائلان به رویکرد بشری به امامت بوده‌اند». بنابراین، باید برای اثبات این دعوی، مدارکی عرضه کند که دال بر عدم اعتقاد مشایخ قم به منصوص و معصوم و واجد علم لدنی بودن ائمه(ع) باشد. اما او در تأیید دعوی خویش نخست به اقوال پیش‌گفته مامقانی و وحید بهبهانی اشاره می‌کند و سپس به بیان این نکته می‌پردازد که «مراجعه به کتب رجالی از قبیل رجال نجاشی یا رجال کشّی و استخراج راویانی که از سوی مشایخ قم یا قمیین متهم به بی‌اعتباری شده‌اند، نشان از تفاوت جدی مبانی کلامی و اعتقادی ایشان با اعتقادات رسمی تشیع پس از قرن پنجم دارد». و در نهایت قدم به میدان تحقیق می‌نهد و از شیخ صدوق و شیخ مفید شواهدی بر اثبات مدعای خویش عرضه می‌کند. ما نیز به ترتیب، شواهد دوگانه و نکات مستنتج از آنها را مورد بررسی قرار می‌دهیم:
الف) شیخ صدوق: نخستین شاهد کدیور از سخنگو و نماینده مشایخ قم، یعنی شیخ صدوق، سخنی از ابن ولید، استاد صدوق، است که شیخ به نقل از او می‌گوید: ««اولین درجه در غلو ، نفی سهو از پیامبر(ص) است، اگر رد اخبار وارده در این مسأله جایز باشد، رد همه اخبار جایز خواهد بود و با رد این اخبار، دین و شریعت باطل خواهد شد.» (من لایحضره الفقیه، ذیل روایت ۱۰۳۱، ج ۱، ص ۳۶۰ ) او پس از بیان دو نقل دیگر از صدوق و تصدیق اینکه «شیخ صدوق خود از جمله معتقدان به اوصاف فرابشری ائمه است از جمله عصمت، علم لدنی، نص الهی، معجزه و…». (رساله الاعتقادات ،باب ۳۵ ص ۹۵) می‌نویسد:
«با توجه به گزارش شیخ صدوق، می‌توان گفت سه باور ذیل در قم در قرون سوم و چهارم تلقی به قبول می‌شده است:
اولاً: شیعیان سهو و فراموشی را خارج از حوزه تبلیغ و نبوت برای پیامبر مجاز می‌دانسته‌اند. به طریق اولی، چنین امری را برای ائمه نیز ممکن می‌دانسته‌اند و این شعبه‌ای از رویکرد بشری به مسأله امامت است.
ثانیاً: شهادت ثالثه در اذان و اقامه در این دوره نه‌تنها در میان شیعیان رایج نبوده، بلکه گوینده آن را مفوّضه و غالی می‌دانسته‌اند.
ثالثاً: اندیشه مشایخ قم در تقابل مستقیم با اندیشه مفوّضه بوده است. هرکس که مشایخ قم را متهم به تقصیر و کوتاهی در حق ائمه کند، و حد اعتدال مذهبی آنان را نپذیرد و برای ائمه شئون بیش از آنچه خود فرموده‌اند قائل باشد، از مفوّضه خواهد بود.
نزاع مفوّضه با مشایخ قم که از جانب مقابل به نزاع شیعیان با مقصره تعبیر شده است، حکایت از دو دیدگاه کاملاً متفاوت درباره اوصاف ائمه دارد. مفوّضه معتقد به اوصاف فرابشری ائمه بودند و مشایخ قم، منکر چنین صفاتی».
ارزیابی: در ارزیابی این نتایج چند نکته شایان تذکر است:
اول. لازمه ذیل نتیجه اول او این است که مشایخ قم منکر اوصاف فرابشری پیامبر(ص)، از جمله وحی و عصمت او هم باشند، زیرا مشایخ قم فقط به امکان سهو برای امامان(ع) معتقد نبودند، بلکه اساساٌ عنوان مسأله آنها «سهو نبی» یا «سهو نبی و امام» بوده است. پس، اگر اعتقاد به امکان سهو امام «شعبه‌ای از رویکرد بشری به مسأله امامت است»، اعتقاد به امکان سهو نبی هم شعبه‌ای از رویکرد بشری به مسأله نبوت خواهد بود.
دوم. قول به امکان سهو در غیر تبلیغ و تبیین دین، کجا ملازم با انکار نص الهی و علم لدنی و عصمت است؟ بلی. قول به امکان سهو پیامبر یا امام، با عصمت آنها از سهو در غیر امور مربوط به تبلیغ دین که مورد اعتقاد قمی‌ها بوده، منافات دارد، نه با عصمت به طور مطلق و پیش از این نیز اشارت رفت که اختلاف آنها در عصمت به سلب و ایجاب کلی نیست، بلکه به شدت و ضعف و مراتب است.
سوم. نتیجه دوم او، یعنی فتوای شیخ صدوق درباره شهادت ثالثه در اذان و اقامه، هیچ ربطی به موضوع بحث ندارد.
چهارم. برحسب قسمت اخیر سخن کدیور، یعنی «مفوّضه معتقد به اوصاف فرابشری ائمه بودند و مشایخ قم، منکر چنین صفاتی»، باید شیخ صدوق را که به تصدیق کدیور «از جمله معتقدان به اوصاف فرابشری ائمه است»، از جمله مفوضه دانست! حال، برای رفع این اتهام از شیخ صدوق یا باید او را که از مشایخ قم است، از مشایخ قم ندانست، و یا او را که معتقد به اوصاف فرابشری ائمه است، معتقد به این اوصاف ندانست!
ب) شیخ مفید: در این مرحله کدیور «صریح‌ترین گزارش را از آرای مشایخ قم» از زبان شیخ مفید نقل می‌کند: «بر ما جماعتی از قم وارد شدند که مرتکب تقصیر آشکاری در دین می‌شدند، آنان ائمه را از مراتب‌شان پایین می‌آوردند و می‌پنداشتند که ایشان [ائمه] بسیاری از احکام دینی را نمی‌دانند تا به قلوب‌شان القاء شود، کسانی را دیدیم که می‌گفتند ایشان [ائمه] در [استخراج] حکم شرع به رأی وظنون پناه می‌برند، با این همه ادعا می‌کنند از علما هستند، این امور بدون تردید از تقصیر و کوتاهی [در حق ائمه] است».(تصحیح الاعتقاد، ص۱۳۶) و سپس از این گزارش نتیجه می‌گیرد که مشایخ قم دارای مشخصات اعتقادی زیرند:
اول: آنان منکر «علم لدنی» ائمه بوده‌اند و علم آنها را همانند همه مردم «اکتسابی» می‌دانستند. آنها نیز از طریق رأی و ظنون معتبر برای تحصیل احکام شرعی می‌کوشند…
دوم: گروهی دیگر از مشایخ قم از زاویه دیگر منکر علم لدنی ائمه بوده‌اند. ائمه قبل از القای علم به قلب‌شان از بسیاری علوم شرعی بی‌اطلا‌عند. این القاء ممکن است از طریق الهام الهی با واسطه فرشتگان یا بدون واسطه یا کسب بشری صورت گیرد، اما ضمیر آنان مانند دیگر آدمیان قبل از القاء، خالی از معارف مورد نظر بوده است.
سوم: نسبت غلو به منکران سهوالنبی و الامام، نشان از نگاهی بشری به مسأله دارد. مشایخ قم بی‌شک از منکران اوصاف فرابشری ائمه بوده‌اند.
اریابی: پیش از ارزیابی این نکات، گفتنی است که کدیور در ترجمه عبارت شیخ، سهوی مرتکب شده و در ترجمه «و رأینا من یقول …»، به جای «کسی را دیدیم که می‌گفت…» «کسانی را دیدیم که می‌گفتند …» آورده است. فرق است میان یک شخص و اشخاص متعدد. پس از توجه به این امر چند اشکال به آن استنتاج به نظر می‌رسد:
اول. نتیجه اول منطقاٌ از عبارت شیخ مفید برنمیآید. او یک نفر از اهالی قم را دیده است که چنین رأی باطلی داشته است. این کجا و بیان این که آنان، یعنی مشایخ قم یا گروهی از آنها چنین نظری داشته‌اند، کجا!
دوم. نکته دوم بیش از آن که مدعای او را ثابت کند، در ابطال آن ظهور دارد؛ زیرا بر حسب آن، احکام دینی از سوی خدای تعالی به قلب ائمه(ع) الهام میشود و این نوعی علم لدنی است، نه اکتسابی، هرچند که ضمیر آنان پیش از این الهام خالی از معارف مورد نظر باشد. توجه داریم که سخن در درستی یا نادرستی آن نیست، بلکه در اثبات یا ابطال مدعای مورد نظر نویسنده است.
سوم. پیش از این هم اشارت رفت که قول به سهو نبی یا امام هیچ تلازمی با انکار عصمت و دیگر اوصاف فرابشری مورد بحث پیامبر و امام ندارد و به استناد این نظر نمی‌توان مشایخ قم را منکر عصمت و علم لدنی پیامبر(ص) و ائمه(ع) دانست.
باری، تاکنون هم خود را به بررسی دعوی کدیور و اثبات عدم دلالت دلایل آن مقصور کردیم. این مسأله را از جهت دیگر نیز می‌توان مورد بحث قرار داد و آن، اثبات اعتقاد مشایخ قم به نظریه امامان معصوم(ع) است. گرچه شواهد و دلایل کافی در اثبات این امر وجود دارد، ولی ضیق مجال مانع از انجام این مهم است. بنابراین، به بیان این نکته بسنده می‌کنیم که نظری به روایاتی که درباب نص و نصب و علم لدنی و عصمت امامان(ع) در کتابهایی چون کافی کلینی، بصائرالدرجات محمد بن حسن صفار قمی، کامل الزیارات جعفر بن محمد بن قولویه قمی، الامام و التبصره ابن بابویه قمی، کمال الدین و تمام النعمه شیخ صدوق و کفایه الاثر فی النص علی الائمه اثنی عشر از علی بن محمد خزاز قمی و امثال آن آمده و بسیاری از مشایخ قم در سلسله اسناد آنها وجود دارند و نیز مطالبی که سعدبن عبدالله ابی خلف اشعری قمی در باب اعتقاد شیعیان به احوال و مشخصات امامان اهل بیت(ع) در المقالات و الفرق (ص ۱۰۲- ۱۰۶) آورده، هرگونه شبهه‌ای را در این باره می‌زداید و به روشنی اثبات می‌کند که آنها شیعیانی پاک عقیده و معتقد به عصمت و نص و علم لدنی امامان(ع) بوده‌اند.
نتیجه: کدیور در مقاله مورد بحث ادعا کرده است که غالب شیعیان از قرن دوم تا نیمه قرن پنجم معتقد به نظریه امامان غیر معصوم بوده، اوصاف فرابشری ائمه از قبیل علم لدنی، عصمت و نصب و نص‌الهی را قبول نداشته‌اند و حتی عالمان شیعه این عقاید را به عنوان غلو مورد انکار قرار داده‌اند. او در اثبات مدعای خویش اقوالی از علامه مامقانی، علامه وحید بهبهانی، شهید ثانی، شیخ صدوق، شیخ مفید و سید مرتضی شاهد آورد که هیچ یک بر مدعای او دلالت ندارند. او یا در فهم و گزارش شواهد دچار اشتباه شده و یا در استنتاج از آنها مغالطه کرده است.
پی‌نوشتها:
——————————————————————————–
[۱]. تمام مطالب و عباراتی که درون علامت «» آمده و منبع آن ذکر نشده از مقاله مورد بحث با این مشخصات اخذ شده است: محسن کدیور، «قرائت فراموش شده»، مدرسه، شماره سوم، اردیبهشت ۱۳۸۵، ص ۹۲-۱۰۲.
[۲]. از آنجا که به اعتقاد همه شیعیان امامان شیعه علمای ابرارند، این عنوان برای تمایز نظریه معتقدان به معصوم نبودن ائمه عنوان مناسبی نیست. بنابراین، بهتر است این نظریه را در تقابل با نظریه رقیب نظریه «امامان غیر معصوم» بنامیم. به همین دلیل در این نوشته از این عنوان استفاده خواهیم کرد.
[۳]. نتیجه دوم نویسنده.
[۴]. نتیجه سوم نویسنده.
[۵]. نتیجه چهارم نویسنده.
[۶] . در این باره رجوع کنید به اظهارات شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه و شیخ مفید در تصحیح اعتقادات الامامیه. آقای کدیور هم در مقاله خود گزارش از این اختلاف داده است..
[۷]. شیخ مفید، اوائل المقالات، تحقیق ابراهیم انصاری زنجانی خوئینی، بیروت دارالمفید، ۱۴۱۴ق، ص ۶۷.
[۸]. سید مرتضی، الانتصار، نجف، المطبعه الحیدریه، ۱۳۹۱ق، ص۲۴۳.
[۹]. از باب نمونه ر.ک: الکافی، کتاب الحجه، باب «أن الائمه علیهم السلام اذا شاؤو أن یعلموا علمو» و باب «أن الائمه علیهم السلام یعلمون علم ماکان و مایکون و ما هو کائن» و دو باب پس از آن.
[۱۰]. صالحی نجف آبادی، نعمت الله، عصای موسی یا درمان بیماری غلو، تهران، امید فردا، ۱۳۸۰، ص ۵۵)
[۱۱]. همان، ص ۵۵-۵۶.
[۱۲]. ر.ک: نقدهایی که بر بخش علم امام در کتاب شهید جاوید نگاشته شده و مرحوم صالحی مواردی از آنها را در کتاب عصای موسی آورده است.
[۱۳]. ممقانى، عبدالله، تنقیح المقال، نجف، ۱۳۵۰ق ، ج ۱، ص ۲۰۸.
[۱۴]. همان.
[۱۵]. تنقیح المقال، ج ۳، ص ۱۲۵.
[۱۶] . The Fallacy of Ignoratio Elenchi.
[۱۷]. شهید ثانی، حقایق الایمان، تحقیق سید مهدی رجایی، قم، مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، ۱۴۰۹ق، صفحه ۱۴۹ تا ۱۵۱.
[۱۸] . همان، ص ۹۷.
[۱۹] . شیخ مفید درباره عمل ابن جنید به قیاس می‌نویسد: «به این دلیل گروهى از علماى ما، ابن جنید را طرد کرده و به تالیف و گفتارش اعتنایى نکرده اند» المسائل الصاغانیه، ص ۵۹.
[۲۰] . شیخ طوسى مى‌نویسد: «ابوعلى، محمد بن احمد بن جنید برخوردار از حسن تالیف است، جز آن که قائل به قیاس بوده و بدین دلیل کتاب هاى او متروک و بدانها تکیه نشده است». الفهرست، ۱۳۴
[۲۱] . ر.ک: سید مرتصی، الانتصار، ص ۷۸، ۸۱، ۸۳، ۲۱۷- ۲۱۸، ۲۲۷، ۲۳۶-۲۳۷.
[۲۲] . ر.ک: بحرالعلوم، الفوائد الرجالیه، تحقیق محمد صادق بحرالعلوم، تهران، مکتبه الصادق، ۱۳۶۳ق، ج ۳، ص۲۱۳.
[۲۳] . ر.ک: ممقانی، تنقیح المقال، ج ۲، ص ۶۷؛
[۲۴] . ر.ک: خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ۱۴۱۳ق، ج ۱۵، ص ۳۳۷.
[۲۵] . ر.ک: سید منیر سیدعدنان، الرافد الى علم الاصول، تقریرات بحث آیت الله سیستانی، ج ۱، ص ۱۱.
[۲۶] . رک. شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، دارالکتب الاسلامیه، ج ۳۹، ص ۲۱۰.
[۲۷] . خویی، معجم الرجال الحدیث، ج ۱۵ ص ۳۳۷.
[۲۸] . الانتصار، ص ۲۳۶-۲۳۷.
[۲۹] . همان، ص ۲۳۷-۲۳۸.
[۳۰] . سوره نور آیه ۲.
[۳۱] . سوره مائده آیه ۳۸.
[۳۲] . همان، ص ۴۱۲.
[۳۳] . همان.
[۳۴] . الانتصار، ص۲۴۲-۲۴۳. عین عبارت سید این است: «ووجدت لابن الجنید کلاماٌ فی هذه المسأله غیر محصل لانه لم یکن فی هذا و لا الیه، و رأیته یفرق یفرق بین علم النبی صلى الله علیه و آله بالشئ و بین علم خلفائه وحکامه، وهذا غلط منه، لان علم العالمین بالمعلومات لا یختلف، فعلم کل عالم بمعلوم بعینه کعلم کل عالم به، وکما أن النبی صلى الله علیه وآله أو الامام علیه السلام إذا شاهدا رجلا یزنی أو یسرق فهما عالمان بذلک علما صحیحا، وکذلک من علم مثل ما علماه من خلفائهما والتساوی فی ذلک موجود، ووجدته یستدل على بطلان الحکم بالعلم بأن یقول: وجدت الله تعالى قد أوجب للمؤمنین فیما بینهم حقوقا ابطلها فیما بینهم وبین الکفار والمرتدین کالمواریث والمناکحه وأکل الذبائح، ووجدنا الله تعالى قد اطلع رسوله صلى الله علیه وآله على من کان یبطن الکفر ویظهر الاسلام، وکان یعلمه ولم یبین صلى الله علیه وآله أحوالهم لجمیع المؤمنین فیمتنعون من مناکحتهم وأکل ذبائحهم، وهذا غیر معتمد، لانا ..».
[۳۵] . علمای متأخر ضمن نقد پاسخ‌های سید، در پاسخ ابن جنید گفته‌اند: اولاٌ، این استدلال چه ربطى به باب قضا دارد؟ پرسش این است که علم قاضى حجت است یا نه؟ شما مىگویید علم پیامبر در غیر باب قضا حجت نبود! ثانیاٌ، شاید پیامبر بر اساس مصالحی چنین رفتار کرده باشد، و ثالثاٌ، اساساٌ علم غیب معیار و مناط تکلیف نیست. علمی مدار تکلیف است که از راه‌های عادى حاصل شده باشد.
[۳۶] . رک: علامه حلی، مختلف الشیعه، مؤسسه النشر الاسلامی، ج ۸،، ص ۳۸۸-۳۸۹؛ شهید ثانی، مسالک الافهام إلى تنقیح شرائع الاسلام، مؤسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۶ق، ج ۱۳، ص ۳۸۴؛ شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۴۰، ص ۷۷-۷۸؛ میرزا حسن آشتیانی، کتاب القضاء، قم، دارالهجره، ۱۳۶۲ه ص ۵۱ و ….
[۳۷] . مسالک الافهام إلى تنقیح شرائع الاسلام، ج ۱۳، ص ۳۸۴.
[۳۸] . همان.
